اسلام یعنى آیین و مقرراتى که با طبیعت ویژه بشرى انطباق دارد و نیازمندى هاى واقعى او را تأمین مى کند زیرا که آیین فطرت است و طبیعت و فطرت انسانى همواره یکسان است.

مسایلى که براى انسان پیش مى آید، به نوعى به نیازهاى او گره خورده است. نیازهاى انسان نیز هماره یا ثابت است یا متغیر. خوراک، پوشاک، مسکن، ازدواج، نوع دوستى و نظایر آن، بى شک اسلام براى تأمین نیازهاى ثابت آدمى، بى مشکل است .

درباره تأمین نیازهاى متغیر به وسیله اسلام ، وجود قواعد و اصول ثابت در دین، زمینه تطبیق با شرایط مختلف را در هر زمان و مکان دارد.

مادر و منبع همه رازها و رمزها برای جاودانگی وکارآمدی اسلام، روح منطقى اسلام و وابستگى کامل آن به فطرت و طبیعت انسان و اجتماع و جهان است .که دلایل امکان جاویدان بودن اسلام را با این مشخصات مى توان شناخت :

تشریع احکام اولیه و ثانویه: احکام شریعت اسلام بردوگونه‌اند: احکام اولیه، که ناظر به شرایط عادی و معمولی زندگی انسان‌هایند؛ احکام ثانویه که ناظر به شرایط اضطراری و غیر عادی‌اند.

احکام ثانویه ناظر به احکام اولیه‌اند یعنی در شرایط غیرعادی، آنها را تغییر داده یا به کلی بر می‌دارند. برای نمونه وجوب روزه حکمی اولیه و مربوط به شرایط عادی است ولی در صورتی که وضعیت تغییر کند مثلاً ضرر جانی در میان باشد، قاعده رفع ضرر که حکمی ثانوی است وجوب روزه را رفع می‌کند.این قواعد کنترل کننده مانند یک عده بازرس عالى , احکام و مقررات را تحت نظر قرار مى دهد و آنها را کنترل مى کند . قاعده ( حرج) و قاعده ( لاضرر) از این دسته است .

توجه به روح، معنی و هدف زندگی: اسلام در تشریع احکام خود به شکل ظاهر و صورت زندگی که وابستگی تمام و تامی به میزان بشر دارد؛ توجه نکرده است. بلکه به حقایق و روح و هدف زندگی پرداخته است. و با این عمل از هرگونه تصادمی با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است، ‌و هرگز با مظاهر توسعه و پیشرفت علم و تکنولوژی مخالفت نورزیده است، بلکه با تشویق به عوامل توسعه تمدن یعنی علم، کار، تقوا، ‌اراده و همت و استقامت، خود نقش عامل پیشرفت تمدن را به عهده گرفته است.

پذیرش و وارد کردن عقل در حریم دین: عقل در شریعت اسلام، در عرض کتاب و سنت به عنوان یکی از مبادی استنباط قرار گرفته است و از چنان جایگاهی برخوردار است که در کنار حجت ظاهری، یعنی وحی الهی از آن با نام حجت باطن خداوند یاد شده است. فقهاى اسلام میان عقل و شرع رابطه ناگسستنى قائل اند و آن را ( قاعده ملازمه) مى نامند و مى گویند :

                      کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل .

استعداد پایان ناپذیر کتاب و سنت: دین همانند طبیعت است که تفسیر آن پایان نمی‌پذیرد. قرآن و سنت استعداد پایان ناپذیری برای استخراج و استنباط حقایق دارند. وجود چنین منابع پایان ناپذیری برای معارف مورد نیاز بشر، جاودانگی دین را تثبیت نموده و ما را از تجدید نبوت بی‌نیاز می‌کند، زیرا می‌توانیم با مراجعه به آن پاسخ سؤالات مربوط به دین را بیابیم.

جامعیت و همه جانبه بودن و به تعبیر خود قرآن ( وسطیت) : یکجانبه بودن یک قانون یا یک مکتب دلیل منسوخ شدن خود را همراه دارد . عوامل موثر و حاکم بر زندگى انسان فراوان است . چشم پوشى از هر یک از آنها خود به خود عدم تعادل ایجاد مى کند . مهمترین رکن جاوید ماندن تعلیمات اسلامى توجه به همه جوانب مادى و روحى و فردى و اجتماعى است .

پیش بینی وضع متغیر براى احتیاجات متغیر: اسلام براى احتیاجات متغیر وضع متغیرى در نظر گرفته است از این راه که این اوضاع متغیر را با اصول ثابت و لایتغیر در نظر مربوط کرده است و آن اصول ثابت در هر وضع جدید و متغیرى قانون فرعى خاص و متناسبى تولید مى نمایند .

در اسلام یک اصل اجتماعى هست به این صورت : و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه ومن رباط الخیل....(انفال/60)

تیر و شمشیر و نیزه و اسب از نظر اسلام اصالت ندارد و جزء هدفهاى اسلامى نیست , آنچه اصالت دارد این است که مسلمانان باید در هر عصر و زمانى تا آخرین حد امکان از لحاظ قواى نظامى و دفاعى در برابر دشمن قوى باشند .

لزوم نیرومندى در مقابل دشمن , قانون ثابتى است که از یک احتیاج ثابت و دائم سرچشمه مى گیرد , اما لزوم مهارت در تیر اندازى و اسبدوانى مظهر یک احتیاج موقت است و با مقتضیات زمان چیزهاى دیگر از قبیل لزوم مهارت در به کار بردن سلاحهاى امروز جاى آن را مى گیرد .

مثال دیگر : پیغمبر اکرم ( ص ) فرموده است طلب دانش بر هر مسلمان واجب است .

دانشمندان اسلامى به ثبوت رسانیده اند که وجوب تحصیل دانش از نظر اسلام در دو مورد است : یکى در موردى که تحصیل ایمان , به دانش بستگى دارد , و دیگر در مواردى است که انجام یک وظیفه بدان بستگى پیدا مى کند .

در مورد دوم مى گویند وجوب طلب دانش ( تهیؤى) است , یعنى براى این است که انسان را براى عمل و انجام وظیفه آماده نماید .

از این رو تحصیل علوم سیاسى و اقتصادى و فنى و غیره که در عصرى واجب نبود در عصر دیگر واجب مى شود . چون اجرا و عملى ساختن اصل لزوم حفظ حیثیت و عزت و استقلال جامعه اسلامى که یک اصل ثابت و دائم است در شرایط این زمان جز با تحصیل و تکمیل دانش حاصل نمى شود.

رابطه على و معلولى احکام اسلامى با مصالح و مفاسد واقعى و درجه بندى احکام از این نظر

در اسلام اعلام شده که احکام تابع یک سلسله مصالح و مفاسد واقعى است و اعلام شده که این مصالح و مفاسد در یک درجه نمى باشند .

باب مخصوصى در فقه اسلامى به نام باب ( تزاحم ) یا ( اهم و مهم) باز شده و اسلام اجازه داده است که در این گونه موارد علماى امت درجه اهمیت مصلحتها را با توجه به راهنماییهاى خود اسلام بسنجند و مصالح مهمتر را بر مصالح کم اهمیت تر ترجیح دهند.

تشریح بدن میت که در عصر ما براى پیشرفت علم ضرورى شناخته شده است یکى از مصادیق باب ( تزاحم) است . چنانکه مى دانیم اسلام احترام بدن مسلمان و تسریع در مراسم تجهیز میت را لازم شمرده است . از طرفى قسمتى از تحقیقات و تعلیمات پزشکى در عصر ما متوقف بر تشریح است . دو مصلحت (احترام بدن مسلمان و توقف قسمتى از تحقیقات و تعلیمات پزشکى بر تشریح بدن میت) در عصر ما در جهت مخالف یکدیگر قرار گرفته اند . بدیهى است مصلحت تحقیقات و تعلیمات پزشکى بر مصلحت تسریع تجهیز میت و احترام بدن او ترجیح دارد . در صورت انحصار به میت مسلمان و کافى نبودن غیر مسلمان , و با مقدم داشتن میت ناشناخته و رعایت بعضى خصوصیات دیگر به حکم قاعده ( اهم و مهم) از تشریح بدن میت مسلمان رفع منع مى شود .

 اختیارات ویژه حاکم اسلامی در وضع مقررات جدید: اسلام به حکومت اسلامی اختیاراتی داده است که می‌تواند در شرایط و نیازمندیهای جدید با توجه به اصول و مبانی اساسی اسلامی مقرراتی راوضع نماید که در گذشته موضوعاً منتفی بوده است و این اختیارات شرط لازم حسن اجرای قوانین اسلامی و حسن تطبیق با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامه‌های مخصوص در هر دوره است.

                                                                           ختم نبوت شهیدمطهری

به عقیده برخی احکام و تعالیم اسلام مختص جوامع ابتدایی است و توان تحلیل و بررسی واقعیت‌های پیچیده اجتماعی را ندارد؛ چرا که مقررات اجتماعی یک سلسله مقررات قراردادی است و بر اساس نیازمندی‌های اجتماعی می‌باشند و به موازات توسعه و تکامل عوامل تمدن در تغییرند. جوامع ساده و بسیط ابتدایی که دارای روابطی ساده هستند، نیازمندیهای اندکی نیز دارند در حالی که جوامع پیچیده و پیشرفته نیازمندی‌های پیچیده‌تر و بیشتری دارند. پرواضح است که ادیان ابتدایی نمی‌توانند نیاز جوامع پیچیده را برآورده سازند. در بعد فردی نیز انسان‌های معاصر نیازهای معرفتی و معنوی پیچیده‌تری دارند تا انسان ابتدایی. نیازهای بشر عصر موشک و هواپیما با نیازهای بشر عصر اسب و الاغ بسیار تفاوت دارد. بر این اساس نمی‌توان یک سری قوانین پی‌ریزی کرد و با قاطعیت بیان کرد که این قوانین جاودانه‌اند؟! [1] (نیازهای متغیر، قوانین متغیر می‌طلبد).

در جواب از این اشکال باید گفت درست است که نیازها در تغییرند اما تمامی نیازهای بشر متغیر نیست، ‌بلکه بشر همواره با دو گونه نیاز همراه بوده است:

1. نیازهای اولی و اساسی: که از سرشت و طبیعت انسان سرچشمه می‌گیرند مانند نیازهای جسمانی از قبیل خوراک، پوشاک، مسکن، همسر، امنیت و بهداشت و نیازهای روحانی و معنوی مانند زیبایی، پرستش، احترام، علم و نیازهای اجتماعی همچون معاشرت، تعاون، عدالت، آزادی، تجارت و مبادله. این گونه نیازها نه کهنه می‌شوند و نه از بین‌ می‌روند و تا هنگامی که انسان، انسان است آن نیازها همراه اویند. به بیان دیگر نیازهایی که از عمق وجودی انسان ناشی می‌شوند همیشه ثابتند و تغییر نمی‌پذیرند؛ چون سرشت انسان‌ها یکی است و انسان‌ها خواست‌های فطری یکسانی دارند.[2]

حال اگر احکام و مقررات موجود در دین هماهنگ و مطابق با فطرت و سرشت آدمی باشد و به نیازمندیهایی که از عمق نهاد جسمی و روحی او برخاسته توجه کرده باشد و همه جنبه‌های آن را ملحوظ داشته باشد می‌تواند احکامش جاویدان بماند. استاد مطهری (ره) سازگاری دین با فطرت آدمی را موجب پویایی و جاودانگی دین می‌داند و در این باره می‌نویسد:

اولاً مایه دین در سرشت بشر نهاده شده است، سرشت همه انسان‌ها یکی است، سیر تکاملی بشر یک سیر هدف‌دار و بر روی یک خط مشی مشخص و مستقیم است،‌از این رو حقیقت دین که بیان کننده خواست‌های فطری و راهنمای بشر به راه راست است یکی بیش نیست.

ثانیاً یک طرح به شرط فطری بودن، جامع بودن، کلی بودن و به شرط مصونیت از تحریف و به شرط حسن تشخیص و تطبیق در مرحله اجرا، می‌تواند برای همیشه رهنمون و مفید و مادر طرح‌ها و برنامه‌ها و قوانین جزئی بی‌نهایت واقع گردد.[3]

2. نیازهای ثانوی و فرعی: که از نیازهای اولیه ناشی می‌شوند و در واقع برای دست یابی به نیازهای ثابت بشرند. این گونه نیازهای در زمان‌های متفاوت و با تحول تمدنها و پیشرفت‌های بشر تغییرات جدی پیدا می‌کنند. به عنوان نمونه آدمی برای دستیابی به علم که یکی از نیازهای ثابت است احتیاج به وسایل دارد و این وسایل در هر عصری متفاوت است، لذا نیاز به وسایل برای علم اندوزی در هر عصری متفاوت است.[4]

با توجه به مطالب فوق یکی دیگر از عناصر جاودانگی دین خاتم بیان قوانین ثابت برای نیازهای ثابت و پیش بینی قوانین متغیر برای نیازهای متغیر است. به بیان دیگر اسلام بر نیازهای ثابت انسان مهر ثابت زده است و نیازهای متغیر آدمی را تابع نیازهای ثابت قرار داده است تا طبق آن نیازهای ثابت در هر وضعیت جدیدی قانون فرعی خاصی وضع گردد. البته دین اسلام در برابر موضوعات متغیر نیز ساکت ننشسته و مردم و جامعه را به حال خود رها نکرده، تا هر کسی با هر نیتی درباره این متغیرها اظهار نظر کند، ‌بلکه در اسلام طرحی نو و جامع به نام اجتهاد پایه ریزی شده است،‌ که مجتهد باید مسائل فرعی پیش آمده را با اصول قوانین شریعت اسلام بسنجد و حکمی منطبق و سازگار با اصول ثابت استنباط کند و فروع نیازهای متغیر را به اصول و نیازهای ثابت پیوند زند. و این چیزی است که اقبال لاهوری آن را قوه محرکه دین می‌داند و می‌نویسد:

اجتهاد نیرویی است که اگر نباشد ماشین دین قابل حرکت است.[5] آیت الله جوادی آملی نیز اصل اجتهاد را پاسخگوی مسایل جدید و بهترین راه برای حل مشکلات متغیر می‌داند.

مطلب مهمی که نباید از آن غفلت شود این است که شریعت پیامبر خاتم ـ صلّی الله علیه و آله ـ دارای اصول، ضوابط، مبانی و قواعد فقهی فراوانی است که در طول تاریخ اسلام با اجتهاد مستمر فقهای فرزانه بر مصادیق متغیر و متحول، تطبیق شده و می‌شود و نیازهای متنوع با استنباط احکام آنها از اصول یاد شده برطرف می‌گردد. لذا اجتهاد منزه از قیاس فقهی بهترین راه برای حل مشکلات متغیر است.[6]

بنابراین یکی دیگر از ارکان پویایی شریعت اسلام تشریع اجتهاد است، البته عوامل دیگری نیز وجود دارد که موجب جاودانگی و پویایی دین خاتم و قوانین و مقررات آن در همه ‌اعصار شده‌اند. برخی از آن عناصر عبارتند از:

تشریع احکام اولیه و ثانویه: احکام شریعت اسلام بردوگونه‌اند: احکام اولیه، که ناظر به شرایط عادی و معمولی زندگی انسان‌هایند؛ احکام ثانویه که ناظر به شرایط اضطراری و غیر عادی‌اند.

احکام ثانویه ناظر به احکام اولیه‌اند یعنی در شرایط غیرعادی، آنها را تغییر داده یا به کلی بر می‌دارند. برای نمونه وجوب روزه حکمی اولیه و مربوط به شرایط عادی است ولی در صورتی که وضعیت تغییر کند مثلاً ضرر جانی در میان باشد، قاعده رفع ضرر که حکمی ثانوی است وجوب روزه را رفع می‌کند.[7]

توجه به روح، معنی و هدف زندگی: اسلام در تشریع احکام خود به شکل ظاهر و صورت زندگی که وابستگی تمام و تامی به میزان بشر دارد؛ توجه نکرده است. بلکه به حقایق و روح و هدف زندگی پرداخته است. و با این عمل از هرگونه تصادمی با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است، ‌و هرگز با مظاهر توسعه و پیشرفت علم و تکنولوژی مخالفت نورزیده است، بلکه با تشویق به عوامل توسعه تمدن یعنی علم، کار، تقوا، ‌اراده و همت و استقامت، خود نقش عامل پیشرفت تمدن را به عهده گرفته است.[8]

پذیرش و وارد کردن عقل در حریم دین: عقل در شریعت اسلام، در عرض کتاب و سنت به عنوان یکی از مبادی استنباط قرار گرفته است و از چنان جایگاهی برخوردار است که در کنار حجت ظاهری، یعنی وحی الهی از آن با نام حجت باطن خداوند یاد شده است.[9]

قاعده اهم و مهم: اسلام به پیروان خود اعلام کرده است که همه دستورهای او ریشه در یک سلسله مصالح عالی دارد از سوی دیگر در خود اسلام درجه اهمیت مصلحت‌ها بیان شده است و در صورت تقابل مصالح گوناگون، اسلام به کارشناسان اجازه داده است با سنجش میزان اهمیت مصالح و با توجه به راهنمایی‌هایی که در تعالیم اسلام آمده است، مصلحت‌های مهم‌تر را انتخاب کنند.[10]

استعداد پایان ناپذیر کتاب و سنت: دین همانند طبیعت است که تفسیر آن پایان نمی‌پذیرد. قرآن و سنت استعداد پایان ناپذیری برای استخراج و استنباط حقایق دارند. وجود چنین منابع پایان ناپذیری برای معارف مورد نیاز بشر، جاودانگی دین را تثبیت نموده و ما را از تجدید نبوت بی‌نیاز می‌کند، زیرا می‌توانیم با مراجعه به آن پاسخ سؤالات مربوط به دین را بیابیم.[11]

اختیارات ویژه حاکم در وضع مقررات جدید: اسلام به حکومت اسلامی اختیاراتی داده است که می‌تواند در شرایط و نیازمندیهای جدید با توجه به اصول و مبانی اساسی اسلامی مقرراتی راوضع نماید که در گذشته موضوعاً منتفی بوده است و این اختیارات شرط لازم حسن اجرای قوانین اسلامی و حسن تطبیق با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامه‌های مخصوص در هر دوره است.

[1] . محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1379، ص 12 ـ 18 ـ 19، و همو، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375، ص 55 ـ 56.

[2] . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، تهران، انتشارات صدرا، چ سوم، 1372، ص 169.

[3] . همان، ص 169.

[4] . همان.

[5] . مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، 1362، ص 130 و 134.

[6] . عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 1، قم، اسراء، ص 283.

[7] . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 194؛ و علی ربانی گلپایگانی، جامعیت و کمال دین، چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379، ص 79.

[8] . مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، انتشارات صدرا، چ چهاردهم، 1369، ص 127 ـ 128، و مجموعه آثار، ج 3، ص 190 ـ 191.

[9] . مجموعه آثار، ج 3، ص 191.

[10] . همان، ص 193.

[11] . مرتضی مطهری، خاتمیت، تهران، انتشارات صدرا، چ چهاردهم، 1380، ص 135 ـ 145

مقدمه

یکى از مباحث مهم تاریخ عاشورا که در این فصل درباره آن بحث و بررسى صورت گرفته، حضور اهل بیت(علیهم السلام)در کربلا در اولین اربعین شهادت امام حسین(ع) بر سر مزار آن حضرت و دیگر شهداى کربلاست. در میان شیعه، مشهور است که اربعین روزى است که جابر بن عبدالله انصارى، صحابى بزرگ رسول خدا(ص) به زیارت قبر امام حسین(ع) نائل شد و در همان جا بود که اهل بیت(علیهم السلام)هنگام بازگشت از شام نیز به زیارت مزار امام(ع) آمده و جابر را ملاقات کردند. هم چنین در این روز سر امام حسین(ع) به بدن ملحق شده و دفن شد. اما در مقابل این شهرت، برخى اندیشمندان متقدم و معاصر شیعه، ورود اهل بیت(علیهم السلام) را در روز اربعین سال 61 ق انکار کرده اند که دیدگاه ها و دلایل انکار آنان و نیز ادله و قراینى که برخى محققان معاصر براى رد دلایل منکران اقامه کرده اند، بررسى و مطالعه خواهد شد. سپس در ادامه، قراین و شواهد تاریخى و روایى این موضوع را به منظور اثبات چنین شهرتى بیان خواهیم کرد .
«اربعین»درمتون دینی وحدیثی

واژه اربعین از اصطلاحاتى است که در متون دینى، حدیثى و تاریخى کاربرد زیادى دارد و بسیارى از امور، با این عدد و واژه، تعریف و تحدید شده اند. مثلاً کمال عقل در چهل سالگى، آثار چهل روز اخلاص، آثار حفظ چهل حدیث، دعاى چهل نفر، دعاى براى چهل مؤمن، قرائت دعا عهد در چهل صبح، عدم پذیرش نماز شراب خوار تا چهل روز، گریه چهل روز زمین، آسمان و فرشتگان بر امام حسین(ع)، استحباب زیارت اربعین و ... از جمله مواردى است که جایگاه و ارزش والاى این واژه و عددرادرمعارف اسلامى بیان مى دارد.2                              
با این همه، در احادیث، تنها استحباب زیارت اربعین درباره امام حسین(ع) وارد شده است و چنین سفارشى درباره هیچ یک از معصومان(علیهم السلام) پیش و پس از سیدالشهدا(ع) وجود ندارد. بنابراین از نظر تاریخى و حدیثى، هیچ پیشینه اى را نمى توان براى اربعین و اعمال مربوط به این روز تا پیش از حادثه عاشورا تصور کرد و این ویژگى و امتیاز، تنها از آنِ امام حسین(ع) است.

استحباب زیارت اربعین در روایات و گزارش هاى تاریخى
مهم ترین دلیل بزرگداشت اربعین سیدالشهدا(ع) روایت مرسله اى از امام عسکرى(ع) است که فرموده است: نشانه هاى مؤمن، پنج چیز است که یکى از آن ها زیارت اربعین است.3
افزون بر این، امام صادق(ع) زیارت اربعین را به صفوان بن مهران جمّال تعلیم داده است که در آن به بزرگداشت اربعین تصریح شده است.4
اما درباره منشأ اهمیت اربعین در منابع کهن شیعه، باید گفت که به این روز از دو جهت توجه شده است: یکى از جهت بازگشت اسرا از شام به مدینه و دیگرى به سبب زیارت قبر سیدالشهدا(ع) توسط جابر بن عبدالله انصارى، یکى از اصحاب برجسته رسول خدا(ص) و امیرالمؤمنین(ع).

شیخ مفید، شیخ طوسى و علامه حلّى(قدس سره) در این باره مى نویسند:
روز بیستم صفر روزى است که حرم امام حسین(ع) از شام به سوى مدینه بازگشتند. هم چنین در این روز، جابر بن عبدالله انصارى، صحابى رسول خدا(ص) براى زیارت امام حسین(ع) از مدینه به کربلا آمد و او اولین کسى بود که قبر امام حسین(ع) را زیارت کرد.5

جابر بن عبدالله انصارى6؛ نخستین زائر قبر امام حسین(ع)
منابع تاریخى زیارت قبر امام حسین(ع) را توسط جابر دو گونه، گزارش کرده اند: گزارش نخست از طبرى شیعى است که زیارت جابر را همراه با عطیه عوفى، به طور مسند و با تفصیل گزارش کرده، اما در آن، سخنى از ملاقات وى با اهل بیت امام حسین(ع) به میان نیاورده است. گزارش دوم از سید ابن طاووس است که زیارت جابر را بدون همراهى عطیه و به اختصار، بیان کرده و به دنبال آن، ملاقات جابر را با اسراى اهل بیت(علیهم السلام) که از شام بازگشته اند، آورده است. ابتدا گزارش طبرى و سپس گزارش ابن طاووس را بررسى مى‌کنیم:

"عماد الدین طبرى" (متوفاى 525 ق) در "بشارة المصطفى" به سندش از عطیة بن سعد بن جناده کوفى جدلى7 نقل کرده که گفت: با جابر بن عبدالله به قصد زیارت امام حسین(ع) حرکت کردیم، چون به کربلا رسیدیم جابر به سوى فرات رفت و غسل کرد، سپس پارچه اى به کمر بست و پارچه اى به دوش انداخت و عطر زد، سپس ذکرگویان به سوى قبر امام(ع) رفت. وقتى نزدیک قبر شد، گفت: دستم را بگیر و روى قبر بگذار. من دستش را روى قبر گذاشتم. جابر خود را به روى قبر انداخت و آن قدر گریه کرد که بى هوش شد. بر او آب پاشیدم تا به هوش آمد. آن گاه سه بار گفت: اى حسین! سپس گفت: دوست پاسخ دوستش را نمى دهد. بعد ادامه داد: تو چگونه جواب دهى در حالى که رگ هاى گردنت را بریدند و بین سر و بدنت جدایى انداختند. گواهى مى دهم که تو فرزند خاتم پیامبران و پسر سرور مؤمنان و هم پیمان تقوا و از نسل هدایت و پنجمین نفر از اصحاب کسایى؛ فرزند سرور نقیبان و پسر فاطمه(علیها السلام) سرور زنانى و چرا چنین نباشى که سالار پیامبران با دست خویش غذایت داده و در دامان متقین تربیت شده اى و از سینه ایمان، شیر خورده اى و از دامان اسلام برآمده اى. خوشا به حالت در حیات و ممات. اما دل مؤمنان در فراق تو ناخرسند است و شک ندارد که آن چه بر تو گذشت، خیر بوده است. سلام و خشنودى خدا بر تو باد. شهادت مى دهم که تو همان راهى را رفتى که برادرت یحیى بن زکریا پیمود.
آن گاه نگاهى به اطراف قبر افکند و گفت: سلام بر شما اى جان هاى پاک که در آستان حسین(ع) فرود آمدید. گواهى مى دهم که شما نماز را بر پا داشته و زکات پرداختید، امر به معروف و نهى از منکر کردید و با ملحدان جهاد نمودید و خدا را پرستیدید تا آن که مرگ شما را فرا رسید. سوگند به خدایى که محمد(ص) را به حق فرستاد، ما در راهى که رفتید، شریک شماییم.
عطیه گفت: به جابر گفتم: چگونه با آنان شریکیم در حالى که نه با آنان دشتى پیمودیم و نه از بلندى و کوه بالا رفتیم و نه شمشیر زدیم، اما اینان سر از پیکرهاى شان جدا شد، فرزندان شان یتیم گشتند و همسران شان بیوه شدند؟
جابر گفت: اى عطیه! از حبیبم رسول خدا(ص) شنیدم که مى فرمود: هر کس گروهى را دوست دارد در عمل آنان شریک است. سوگند به آن که محمد(ص) را به حق به پیامبرى فرستاد نیت من و نیت یارانم همان است که حسین(ع) و اصحابش داشتند. مرا به سوى خانه‌هاى کوفیان ببر. چون مقدارى راه رفتیم، به من گفت: اى عطیه! به تو وصیتى بکنم؟ گمان نکنم پس از این سفر، دیگر تو را ببینم. دوست دار خاندان محمد(ص) را دوست بدار تا وقتى در دوستى باقى است، دشمن خاندان محمد(ص) را تا زمانى که دشمن است، دشمن بدار، هر چند اهل نماز و روزه بسیار باشد. با دوست دار آل محمد(علیهم السلام) مدارا کن؛ او هر چند به سبب گناهانش بلغزد، اما گام دیگرش با محبت این خاندان ثابت مى ماند. دوست دار آل محمد(علیهم السلام) به بهشت مى رود و دشمنان شان به دوزخ.8

اما "سید ابن طاووس" جریان زیارت جابر را این گونه گزارش کرده است:
چون اهل بیت حسین(علیهم السلام) از شام به عراق آمدند، به راهنماى کاروان گفتند که ما را از کربلا عبور بده. آنان چون به قتلگاه رسیدند، جابر بن عبدالله انصارى و جمعى از بنى‌هاشم و مردان خاندان رسول خدا(ص) را ملاقات کردند که براى زیارت قبر حسین(ع) آمده بودند. همه شروع به گریه و ناله نمودند و بر صورت هاى شان سیلى مى زدند و به گونه اى عزادارى و نوحه سرایى مى کردند که جگرها را آتش مى زد. زنان منطقه عراق نیز نزد اهل بیت(علیهم السلام) آمده و آنان نیز چند روزى عزادارى کردند.9

آیا اهل بیت(علیهم السلام) روز اربعین در کربلا حضور داشته اند؟
یکى از مسائل مبهم و پیچیده در تاریخ عاشورا تعیین زمان حضور اهل بیت امام حسین(ع) در کربلا بعد از شهادت ایشان است، زیرا اغلب منابع حدیثى و تاریخى در این باره به صراحت گزارش نکرده اند که آیا این حادثه، روز بیستم صفر سال 61 اتفاق افتاده است یا پس از آن؟ آن چه بسیارى از منابع کهن از آن سخن گفته اند، این است که در این روز، سرِ امام حسین(ع) به بدنش ملحق شده است که در ادامه نوشتار به این گزارش‌ها خواهیم پرداخت. هم چنین گزارش شده است که بیستم صفر روزى است که خاندان امام حسین(ع) از شام به مدینه بازگشتند. اما در این باره، قول دیگرى است که اربعین را روز ورود اسرا از شام به کربلا دانسته است.
سید ابن طاووس(رحمه الله) در این باره مى نویسد:
در غیر کتاب مصباح آمده است که اهل بیت(علیهم السلام) روز بیستم صفر از شام به کربلا رسیدند.10

این ابهام و پیچیدگى در این حادثه، سبب شده است که در قرون متأخر، در میان اندیشمندان شیعه دو نظر عمده در این باره، به وجود آید : 1ـ دیدگاه منکران ورود اهل بیت(علیهم السلام)به کربلا در اربعین اول، 2ـ دیدگاه موافقان این امر.

پیش از پرداختن به شناسایى و معرفى طرفداران دو دیدگاه و نقد و بررسى دلایل آنان، لازم است دو موضوع، روشن شود: یکى، تاریخ ورود اسرا به شام و دیگرى، مدت اقامت شان در شام.

ادامه دارد...

پاورقی:

1. دانشجوى دوره دکترى تاریخ.

2. براى آگاهى بیشتر در این باره، ر .ک: رضا تقوى دامغانى، اربعین در فرهنگ اسلامى، و نیز عبدالکریم پاک نیا، «اربعین در فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام)»، نشریه مبلغان، ش 52، 1383 ش 21، ص 33.

3. شیخ مفید، المزار، ص 53؛ محمد بن حسن طوسى، مصباح المتهجد، ص 787 788؛ محمد بن فتال نیشابورى، روضة الواعظین، ص 215؛ سید ابن طاووس، الاقبال بالاعمال الحسنة فیما یعمل مرة فى السنة، ج3، ص 100. (از این پس به اختصار، «الاقبال» نوشته مى شود.) متن روایت چنین است: «علامة المؤمن خمس: صلاة الاحدى و الخمسین، و زیارة الاربعین، و التختم بالیمین، وتعفیر الجبین و الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم؛ نشانه مؤمن، پنج چیز است: (خواندن) پنجاه و یک رکعت نماز (هفده رکعت واجب و سى و چهار رکعت مستحبى)، زیارت اربعین، انگشتر به دست راست کردن، پیشانى به خاک مالیدن و بلند خواندن بسم الله الرحمن الرحیم». درباره انگشتر به دست راست کردن باید گفت که این مسئله، سفارش ائمه معصومین(علیهم السلام)است که در واقع، نوعى مبارزه با سیره خلفاى بنى امیه است، چرا که به گفته زمخشرى نخستین کسى که انگشتر به دست چپ کردن را شعار خود قرار داد و بر خلاف سنت عمل کرد، معاویه بود. (علامه عبدالحسین امینى، الغدیر، ج 10، ص 210). هم چنین شیعه، بلند گفتن بسم الله الرحمن الرحیم را در نمازهایى که واجب است حمد و سوره آن بلند خوانده شود (صبح، مغرب و عشا)، واجب و در نمازهایى که واجب است حمد و سوره آن اخفاتى خوانده شود (ظهر و عصر)، مستحب مى دانند و این امر نیز به دستور و سفارش ائمه(علیهم السلام) بوده است، زیرا چنان که فخر رازى گفته است اخفات در بسم الله را بنى امیه رواج دادند تا آثار على(علیه السلام) را نابود کنند. (جهت آگاهى بیشتر درباره تفسیر این روایت، ر. ک: سید محمد على قاضى طباطبائى، تحقیق درباره اول اربعین حضرت سیدالشهدا(علیه السلام)، ص390 به بعد).

4. شیخ طوسى، مصباح المتهجد، ص 788- 789؛ همو، تهذیب الاحکام، ج6، ص 113- 114؛ سید ابن طاووس، همان، ج3، ص 101- 103؛ مجلسى، بحار الانوار، ج 98، ص 331 -332.

5. شیخ مفید، مسارّ الشیعة (چاپ شده در جلد 7 مؤلفات شیخ مفید)، ص 46؛ شیخ طوسى، مصباح المتهجد، ص 787؛ رضى الدین على بن یوسف مطهر حلى، العدد القویه، ص 219.

6 . جابر بن عبدالله بن عمرو بن حزام (حرام) بن ثعلبه انصارى از اصحاب برجسته رسول خدا(ص)، امیرالمؤمنین(ع) و چهار امام بعدى بوده است و در جریان عقبه دوم که کودکى بیش نبود، همراه پدر در جمله هفتاد تنى بود که با رسول خدا(ص) بیعت کرد و در بیعت رضوان (شجره) شرکت داشت. جابر از راویانى است که عده زیادى از وى نقل حدیث نموده اند. برخى، تعداد احادیث وى را تا 1540 حدیث نوشته اند. (شمس الدین ذهبى، سیر اعلام النبلاء،ج3، ص 194). جابر در سال 78 ق (رجال الطوسى، ص 32) در حالى که بیش از نود سال داشت، چشم از جهان فروبست.

7. عطیة بن سعد بن جنادة عوفى جدلى قیسى، یکى از تابعان و محدثان و مفسران بزرگ شیعه است که توفیق همراهى جابر در زیارت قبر امام حسین(ع) را داشته است و او را مى توان به عنوان دومین زائر امام (ع) دانست. او از اهل کوفه بود و در زمان خلافت امیرالمؤمنین(ع) دیده به جهان گشود. مادرش کنیز رومى بوده است. درباره انتخاب نامش روایت شده است که وقتى عطیه متولد شد، پدرش از امیرالمؤمنین خواست که نامى براى فرزندش انتخاب کند. حضرت فرمود: «هذا عطیة الله؛ او هدیه خداوند است». از این رو نام او«عطیّه» گذاشته شد و حضرت صد درهم از بیت المال براى او مقرر کرده و به پدرش سعد داد. او در جریان قیام عبد الرحمن بن محمد بن اشعث بر ضد حجاج بن یوسف ثقفى همراه عبدالرحمن بود و پس از شکست سپاه ابن اشعث، به فارس گریخت. حجاج به محمد بن قاسم ثقفى حاکم فارس، نوشت که عطیه را فراخوان و به او تکلیف کن که على را لعن کند. اگر او از لعن على سرباز زد، چهارصد ضربه شلاقش زده و موى سر و ریشش را بتراش. عطیه چون حاضر به لعن على(ع) نشد، ضربات شلاق و تحمل اهانت را در راه دوستى با امیرالمؤمنین(ع) به جان خرید. هنگامى که قتیبه، حاکم خراسان شد، عطیه نزد او رفت و تا هنگامى که عمر بن هبیره حاکم عراق شد، در خراسان اقامت داشت آن گاه طى نامه اى از ابن هبیره درخواست کرد تا به کوفه بازگردد. ابن هبیره با درخواست وى موافقت کرد و او در کوفه اقامت گزید تا آن که در سال 111ق بدرود حیات گفت. (محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، ج6، ص 304؛ محمد بن جریر طبرى، المنتخب من ذیل المذیل، ج8، ص 128). عطیه تفسیر قرآنى دارد که در پنج جزء گرد آورى شده است. وى مى گوید: من قرآن را سه بار با دید تفسیرى و هفتاد بار با نگاه قرائتى، بر ابن عباس عرضه داشتم (شیخ عباس قمى، سفینة البحار، ج6، ص 296، ماده عطا).

8. عمادالدین ابوجعفر محمد بن ابى القاسم طبرى، بشارة المصطفى، ص 125 126. خوارزمى نیز این جریان را با تفاوت هایى گزارش کرده است(ر.ک: ابوالمؤید موفق بن احمد مکى (اخطب خوارزم)، مقتل الحسین، ج2، ص 190 191). سید ابن طاووس نیز زیارت جابر را با تفصیلى دیگر به نقل از «عطا» آورده است: (ر.ک: مصباح الزائر، ص 286). به نظر مى رسد مراد از عطا، همان عطیّه باشد، چنان که محدث نورى نیز این احتمال را داده است (میرزا حسین نورى طبرسى، چشم اندازى به تحریفات عاشورا (لؤلؤ و مرجان)، ص 236). محقق قاضى طباطبائى نیز بر این امر (یکى بودن عطیه با عطا)، دلیل آورده است (سید محمد على قاضى طباطبائى، همان، ص 203 208).

9. اللهوف فى قتلى الطفوف، ص 114. این گزارش را ابن نماى حلى نیز به اختصار نقل کرده است: مثیرالاحزان، ص 86 .
10. الاقبال، ج3، ص100

منبع مطالب:سایت اسک دین.